EXÉGÈSE ALLÉGORIQUE CHEZ LES RABBINS TANNAITES

Les anciens rabbins ont-ils pratiqué cette exégèse allégorique qui, chez Philon, intervient si souvent comme son procédé favori d'exposition? Nombre d'historiens, surtout parmi les chrétiens, n'hésitent pas à répondre catégoriquement oui et à mettre sur le même pied le Judaïsme palestinien et le Judaïsme alexandrin. Voici ce qu'écrivait John Massie:

“La méthode allégorique était pratiquée tout autant par les Juifs que par les Grecs, tout autant par les Juifs palestiniens que par les Juifs hellénistes. Les Juifs palestiniens allégorisaient l'Ancien Testament, y découvrant dans les phrases, les mots, les lettres, et (dans les siècles qui ont suivi le christianisme) même dans les points-voyelles un sens caché, en vue de se donner un apaisement de conscience relativement à l'abandon de certaines lois devenues impraticables, ou bien en vue de justifier des accroissements traditionnels et souvent grossiers, ou bien pour défendre Dieu de tomber en d'apparentes incohérences, ou bien pour laver les écrivains historiques des accusations d'impiété ou d'immoralité; ou bien, généralement, pour des fins homilétiques. L'Allégorie constituait un élément considérable de la Haggada (interprétation) palestinienne et des lois définies réglementaient son usage”¹⁾.

Que d'à peu près et d'inexactitudes dans ces lignes! Mais passons aux auteurs juifs: ils sont beaucoup moins affirmatifs: E. Stein déclare que, “en terre palestinienne, nous ne rencontrons que peu de traces d'interprétation allégorique; |514| là où elle apparaît, elle a été provoquée par la spiritualisation de la religion juive”. Et un peu plus loin, il écrit:

“L'exégèse biblique palestinienne primitive, à l'opposé de l'alexandrine, ne montrait pas de tendances allégoriques; font exception la Sagesse de Salomon qui trahit des influences hellénistiques, les LXX et aussi la doctrine d'Aqiba. Spécifiquement palestinienne est la limitation imposée à l'interprétation allégorique par la règle: on ne doit pas sortir du sens simple de l'Écriture”²⁾

D'où provient cette opposition si radicale entre les deux séries de jugements? De deux causes: d'une connaissance imparfaite des textes, de notions trop vagues sur la nature de l'interprétation allégorique.

D'abord quelques indications très rapides sur ce second point. Nous n'avons pas de peine à définir l'allégorie: une métaphore développée ou une série de métaphores cohérentes. Nous nous rendons compte que ce mode primitif d'expression, s'il ne peut prétendre à la précision analytique du discours abstrait, est souvent le plus apte, à ouvrir à notre intuition les vues les plus suggestives par les analogies qu'il |515| révèle entre des réalités concrètes et sensibles et les plus hautes réalités transcendantes et divines avons-nous épuisé toutes les richesses que recèlent les allégories de la vigne mystique, du corps du Christ?

Il est plus malaisé de justifier les raisons d'être de l'exégèse allégorique, qui, elle, n'est aucunement un mode primitif d'expression, mais, au contraire, le produit d'une pensée déjà très évoluée. Le mécanisme sera le même: traiter un texte comme s'il était allégorique, tout tissu de métaphores, et dégager le sens de ces métaphores. Il sera très légitime de se comporter ainsi à l'égard de compositions allégoriques dans leur fond, ainsi l'oracle d'Ézéchiel sur Samarie et Jérusalem, représentées par les deux sœurs Oolla et Ooliba, ainsi encore l'épithalame du psaume 45 ou le Cantique des Cantiques.

Mais les récits historiques, les textes juridiques, les maximes morales ne sont pas ordinairement composées de métaphores: comment donc les interpréter allégoriquement? En considérant l'objet signifié par le texte, à savoir ou le fait historique, ou l'action prescrite par la loi, ou l'attitude morale suggérée par la maxime et en y voyant le signe ou le symbole d'une réalité nouvelle; en d'autres termes, en prenant le texte, non au sens littéral, mais au sens figuré, quelque soit l'écart entre ce sens figuré et le sens premier. Voilà la marque et la condition essentielle de toute exégèse allégorique: entendre un texte au sens figuré. Il n'est pas de genre littéraire qui ne puisse fournir de matière à un allégoriste déterminé.

Ainsi Philon découvre dans les récits bibliques la “narration intérieure des états de l'âme”. “La Genèse dans son ensemble, jusqu'à l'apparition de Moïse, représente la transformation de l'âme humaine d'abord moralement indifférente, puis se tournant vers le vice, et enfin, quand le vice n'est pas inguérissable, revenant par degré jusqu'à la vertu. Dans cette histoire, chaque étape est représentée par un personnage. Adam (l'âme neutre) est attiré par la sensation (Ève). |516| Elle-même est séduite par le plaisir (serpent); par là l'âme engendre en elle l'orgueil (Caïn) avec toute la suite des maux; le bien (Abel) en est exclu, et elle meurt à la vie morale. Mais, quand le mal n'est pas incurable, les germes de bien qui sont en elle peuvent se développer par l'espoir (Enos), le repentir (Enoch), pour aboutir à la justice (Noë), puis, malgré des rechutes (le déluge, Sodome), à la sainteté définitive. Telle est la trame du Commentaire allégorique de la Genèse; l'allégorie morale y est, on le voit, l'essentiel; et si l'allégorie physique y joue un rôle, elle est seulement auxiliaire et subordonnée³⁾.”

Nous saisissons parfaitement le procédé; mais de quel droit l'appliquer? L'auteur sacré ne pensait certainement pas, dans ses simples histoires, inculquer de si profonds enseignements.

Pourquoi donc Philon et les autres allégoristes ont-ils entendu allégoriquement des écrits qui ne semblaient pas devoir comporter ce traitement? Ce mode d'exposition nous paraît avoir été choisi par Philon sous la poussée de deux convictions: d'une part, il tenait un système de morale et de psychologie qu'il avait puisé dans les philosophies grecques; d'autre part, il croyait que les Écritures inspirées renfermaient toute la vérité; pour l'en dégager, il suffisait de découvrir sous le corps l'âme profonde, toute intellectuelle. Un minimum d'analogie, existant réellement, ou plus ou moins artificiellement déduit, entre les histoires bibliques et la théorie philosophique, permettait d'exposer celle-ci à l'aide de ces histoires. Nous pourrions donc formuler ainsi le principe de cette méthode: un esprit, en possession d'un système intellectuel, prétend découvrir ce système dans une composition littéraire écrite pour une tout autre fin et tâche d'exposer son système à l'aide de cet écrit. La méthode sera applicable, non seulement à des récits historiques, mais à toute sorte de textes. |517|

Voici maintenant un autre motif qui conduira à recourir à l'exégèse allégorique. Certains textes bibliques font difficulté à des lecteurs étrangers: textes historiques ou textes législatifs: il ne restera plus, qu'on maintienne ou qu'on sacrifie le sens historique des premiers ou la portée obligatoire des seconds, qu'à en donner une interprétation symbolique. Comme illustration de cette attitude, citons les explications que le Pseudo-Aristée, bien avant Philon, donnait de quelques lois mosaïques:

Bien que toutes les choses administrées par une seule puissance soient semblables dans leur nature, chacune a son caractère particulier, et des unes nous nous abstenons, des autres nous usons… Ce n'est pas par curiosité des rats ou des belettes que Moise a porté cette législation, mais dans une intention de pureté et de bonne tenue, en vue de la justice. Les animaux dont nous mangeons se font remarquer par leur douceur et leur pureté dans leurs nourritures. Les autres sont sauvages, rapaces, mangeant les chairs… Il signifia par là, en les appelant impurs, qu'il s'impose à ceux qui ont reçu la loi de pratiquer la justice de toute leur âme et de ne faire de tort à personne, de ne rien ravir comme ces oiseaux impurs, de diriger leur vie suivant la justice… Voilà donc toutes nos lois relatives aux animaux; la division des ongles et le pied fourchu sont le symbole que nous devons ordonner chacune de nos actions vers le bien: car toute la force des corps dépend des épaules et des jambes: cette distinction nous force à nous séparer des hommes injustes… La rumination est le symbole du souvenir qu'on doit garder de la loi… Donc, l'ongle fendu et la rumination ne sont pas vains, mais visent l'âme pour l'engager à la vérité et à la droiture. De même pour les rats qui dévastent tout et pour la belette qui conçoit par les oreilles et qui enfante par la bouche: impur est ce genre d'hommes qui donnent corps par leur parole à tout ce qu'ils reçoivent par l'ouïe et par là enveloppent les autres dans les maux, accomplissant une impureté, corrompus qu'ils sont par la souillure de l'impiété. Votre loi a bien fait en supprimant de pareilles gens (les dénonciateurs)⁴⁾.

Ici encore le passage du sens premier, du sens juridique, |518| au sens moral se fait par le moyen des analogies que l'auteur croit remarquer entre les objets décrits dans le texte, les animaux purs et impurs, et des directions morales.

Voilà donc les deux mobiles qui ont conduit à pratiquer l'exégèse allégorique. Dans quelle mesure des rabbins pouvaient-ils être sensibles à l'un ou à l'autre de ces mobiles et de ces points de vue et se laisser entraîner ainsi à allégoriser? Rien ne les choquait dans la Bible; quel autre motif donner aux lois positives sinon la volonté de Dieu? A peine l'un d'eux se risquera-t-il à remarquer que les oiseaux interdits par la loi sont les plus rares⁵⁾. Par ailleurs, la doctrine, dont les rabbins sont en possession, sort de la Tôrâ directement et, en principe, par interprétation littérale tout au plus certaines prescriptions de la loi orale ou certaines adaptations de la loi écrite ont-elles besoin d'un appui scripturaire: c'est là que l'exégèse allégorique pourrait trouver place, mais tant d'autres procédés herméneutiques sont à la disposition des docteurs! Nous pouvons donc conjecturer que ce n'est qu'accidentellement que les rabbins se mettront à allégoriser les Écritures⁶⁾.

Il nous reste maintenant à interroger les textes. Nous devons examiner toutes les sentences tannaïtes, contenant soit des exégèses nettement allégoriques, soit des exégèses qu'on a qualifiées d'allégoriques. Ainsi seulement pourrons-nous déterminer dans quelle mesure et sous quelle forme les rabbins tannas ont pratiqué l'exégèse allégorique. Ces sentences, nous les trouvons, soit dispersées dans les Talmuds et les Midrachim postérieurs, soit réunies dans les midrachim halakhiques, Mekhilta, Siphra et Siphre et quelque peu dans la Tosephta, qui, les uns et les autres, remontent à l'âge tannaïte⁷⁾. |519|

Nous avons passé en revue ces exégèses allégoriques ou soi-disant telles. Voici les impressions générales que nous a laissées cette enquête. Une première impression, c'est que les interprétations vraiment allégoriques n'abondent pas, même dans l'ouvrage où elles se rencontrent le plus fréquemment, dans la Mekhilta ou midrach tannaïte sur l'Exode par rapport aux autres exégèses, elles ne représentent qu'une proportion minime. La seconde impression, et la plus vive, est une déception croissante nombre d'interprétations qui, à première vue, pourraient paraître allégoriques, se révèlent, quand on les considère plus attentivement, à peine ou pas du tout allégoriques.

Nous ne voulons pas lasser nos lecteurs en reproduisant ici tous les textes examinés: nous ne transcrirons que les plus significatifs, ce qui nous permettra suffisamment de communiquer tous les résultats de notre enquête. Réservant pour la fin les exégèses du Cantique, qui devraient être nécessairement allégoriques, nous considérerons d'abord les diverses formes d'allégorisation.

* * *

Première question à aborder dès le seuil de cette étude: les rabbins admettent-ils la possibilité et la légitimité de l'interprétation allégorique des Écritures sacrées?

La possibilité et même la nécessité d'entendre allégoriquement certains textes, ils la percevaient très nettement, car ils se rendaient compte que tels passages, plus ou moins historiques en apparence, rentraient dans le genre parabolique: |520| à preuve la discussion suivante sur la vision des ossements desséchés et rappelés à la vie par Ezéchiel:

A propos de la résurrection et des morts ressuscités par Ézéchiel, on rappelle le propos traditionnel: cette parabole était une réalité (èmèth), car R. Eliezer disait (vers 90) que les morts ressuscités par Ézéchiel se tinrent sur leurs pieds, chantèrent un cantique, puis moururent. R. Juda disait ce fut une réalité (vérité = èmèth) parabolique (mâšâl). R. Nehemia lui objecta: si c'était une réalité, pourquoi parabole; et si c'était une parabole, pourquoi réalité? Mais ce fut en réalité une parabole. R. Eliezer fils de R. José le galiléen (vers 150) disait les morts que vivifia Ezéchiel allèrent dans la terre d'Israël, y prirent femme et engendrèrent des fils et des filles. Et R. Juda b. Bathyra (vers 110) se dressa et dit: “Je suis des fils de leurs fils et voici les tephillin que me laissa mon père, qui était l'un d'entre eux⁸⁾.”

Discussion fort intéressante qui nous livre de précieuses indications sur l'état d'esprit des rabbins: nous constatons chez la plupart une crédulité démesurée qui les porte à voir dans d'évidentes paraboles des faits historiques qui se sont réellement accomplis; de même des chrétiens ont cru à l'existence du Bon Samaritain; rares furent les rabbins qui consentirent à voir dans des paraboles une simple fiction: nous pouvons en induire que plus rares encore seront ceux qui inclineront à traiter l'histoire comme une parabole.

Néanmoins, il était reçu qu'on peut légitimement interpréter comme des paraboles certains textes, surtout s'ils proviennent des livres historiques ou des sapientiaux. Ce mode d'interprétation, par le mâšâl (parabole), figure parmi les règles d'herméneutique attribuées à R. Eliezer fils de R. Jose de Galilée (vers 150): la voici telle qu'elle est exposée dans la Baraitha des trente-deux règles de R. Eliezer b. R. Jose:

Règle vingt-sixième: par le mâšâl: comment (procède-t-on ?) On |521| commence par rappeler deux paraboles (Jud., IX, 8, sqq. et II Rois, XIV, 9, sqq.) en faisant remarquer qu'il ne faut pas prendre ces récits au sens littéral. Y a-t-il donc des mariages dans le monde des épines et des cèdres? Non, mais cela se rapporte à Sichem et à Jacob notre père. Et pareillement tu trouves que les prophètes et les hagiographes ont parlé en paraboles. En quelles matières peut-on parler ainsi? En tout ce qui touche à la qabbâlâ (livres autres que le Pentateuque); quant à la Tôrâ et aux commandements, tu ne peux pas les interpréter par mode de mâšâl. On excepte trois textes que R. Ismaël (†135) interprétait par mode de mâšâl; pour deux d'entre eux, la halakha (décision officielle) se conforme à ses paroles : “S'il en relève et peut se promener au dehors avec son bâton” (Exode, XXI, 19) (Cela signifie:) en bonne santé car tu ne peux pas parler du bâton du malade; mais cela nous laisse entendre que l'écriture fait allusion à l'appui (bon état) de son corps, tout comme s'il s'appuyait sur son bâton. Pareillement “si le soleil est levé sur lui” (voleur par effraction) (Exode, XXII, 1) le soleil se lèverait-il pour lui seul? Mais (cela veut dire:) de même que le soleil (symbolise) la paix du monde, ainsi du voleur, s'il est connu qu'il ne vient que dans une intention pacifique, le propriétaire sera responsable s'il répand son sang. Pour ces deux textes, la halakha est suivant R. Ismael. Voici le troisième: “Et ils déploieront son vêtement” (Deut., XXII, 17, sur la nouvelle mariée accusée de n'être pas vierge). Cela signifie que la chose est aussi évidente qu'un vêtement⁹⁾.

Nous avons là une exégèse vraiment allégorique les mots du texte sont pris, non dans leur sens littéral, mais dans un sens métaphorique ce qui conduit à entendre des textes juridiques, non au pied de la lettre, mais d'une manière plus large et toute morale. On comprend que des juristes, ayant |522| le culte de la lettre, se refusent à admettre dans leur domaine de pareilles interprétations; il est cependant significatif et capital qu'ils les permettent pour tout le reste des Écritures. Mais même en ce qui touche la Tôrâ, leur interdiction a-t-elle été respectée? Nous allons voir que non.

On signale, en effet, certaines exégèses qui tendent à donner à des textes juridiques un autre sens que le sens littéral, et donc à modifier la loi. Voici quelques-unes de ces interprétations:

“La captive, qu'on veut prendre pour femme, pleurera pendant un mois son père et sa mère” (Deut., XXI, 13) R. Eliezer l'entend au sens littéral (mammâš); R. Aqiba dit son père et sa mère ne sont pas autre chose que les idoles, suivant qu'il est dit: “Ils disent au bois, tu es mon père”(Jér., II, 27)¹⁰⁾.

Aqiba veut-il dire que la captive doit abjurer son idolâtrie? Il donnerait ainsi une nouvelle signification à la prescription mosaïque. Notons surtout l'opposition que marque le texte entre l'interprétation figurée de R. Aqiba et l'interprétation de R. Eliezer qui prend les mots suivant leur sens littéral: “Son père et sa mère, mammâš” (la réalité, le sens obvie)¹¹⁾; les docteurs distinguaient parfaitement entre le sens littéral et le sens figuré.

Voici une autre exégèse/ elle ne veut pas donner à une loi un sens autre que le sens littéral, elle cherche à en déduire une coutume juridique, admise en certains milieux mais dépourvue de justifications scripturaires; il y a encore allégorisation en raison de l'analogie, lointaine cependant, entre les situations: le contact avec le sang: |523|

“Vous ne mangerez rien avec du sang” (Lev., XIX, 26). Après les interprétations littérales, R. Dosa (plus probablement fin du premier siècle: Dosa I) dit: on ne sert pas de repas de deuil pour les condamnés mis à mort par le Sanhédrin, car il est dit… R. Aqiba en déduit que les membres d'un sanhédrin qui ont condamné à mort ne doivent rien prendre ce jour-là. R. Jose b. Ḥanina y voit un avertissement concernant le fils rebelle¹²⁾.

Voici encore une autre exégèse juridique allégorique, intéressante à double titre: elle donne un sens tout particulier à une loi, et cela en lui appliquant, mais entendue allégoriquement, la loi suivante: ce second procédé utilise une méthode, proposée par R. Aqiba et longtemps contestée: une section doit être expliquée d'après la section voisine¹³⁾; en outre, nous avons la surprise de rencontrer là l'exploitation d'une prescription mosaïque, que saint Paul interprète allégoriquement aussi de son côté¹⁴⁾:

Rab Šešet (fin du IIIe s.) disait: R. Éléasar (mort en 279) a dit au nom de R. Éléazar b. Azaria (vers l'année 100): D'où tire-t-on que si une femme soumise au lévirat échoit à un homme souffrant d'ulcères (de la lèpre), on ne la muselle (contraint) pas? De ce qu'il est dit “Tu ne muselleras pas le bœuf quand il foule le grain” (Deut., XXV, 4) et aussitôt après: “Si deux frères demeurent ensemble.” (législation du lévirat)¹⁵⁾.

Citons encore une exégèse de même espèce:

“Et il aura autorité sur toi” (Gen., III, 16): R. Jose de Galilée disait: on pourrait croire de toute sorte d'autorité: non, car il est |524| enseigné en ces termes: “On ne prendra pas en gage les deux meules ni la meule du dessus (Deut., XXIV, 6)¹⁶⁾.”

Le targum palestinien relie ce même verset au précédent (devoir pour le nouveau mari de réjouir sa femme) et en tire cette prescription bizarre (sur la pratique de sorcellerie qu'on appelait au moyen âge “nouer l'aiguillette”): et que personne ne lie gendres ou brus par des sorts, car l'âme qui doit sortir d'eux serait ainsi perdue (ou blessée)¹⁷⁾.

* * *

Après ces exégèses de caractère suffisamment allégorique, nous devons examiner divers types d'exégèses qui ont chance d'allégoriser, puisqu'on les attribue à ces interprètes qu'on appelle ordinairement les “interprètes allégoriques ou symbolistes”, les dôršê hamûrôth ou dôršê resûmôth. Considérons d'abord des exemples de ces divers types; nous verrons ensuite comment il convient de traduire le titre qui désigne ces fameux interprètes. Donnons en premier lieu les exégèses vraiment allégoriques.

1° La plus singulière est celle qui voit dans un nom de lieu, non une indication géographique, mais une notation d'ordre moral:

“Amaleq vint attaquer Israël à Rephidim” (Exode, XVII, 8). R. Ḥanania (vers 90) dit sur ce mot: nous interrogeâmes R. Eliezer, comme il siégeait dans la grande académie: que signifie Rephidim? Il nous répondit suivant le sens des mots (prout sonat). Les dôršê rešûmôth disaient: Rephidim n'est pas autre chose que “relâchement des mains” (ripheyôn yâdaîm); c'est parce que les israélites avaient négligé (relâché leurs mains de) la loi que l'ennemi est venu sur eux; car l'ennemi ne vient que contre le péché et contre |525| la transgression comme il apparaît dans l'histoire de Roboam (2 Chron., XII, i)¹⁸⁾.

Texte particulièrement intéressant. Les interrogations des disciples nous laissent supposer qu'on avait l'habitude d'allégoriser ainsi sur certains noms de lieux; mais les docteurs traditionnels ne voulaient pas s'écarter du sens littéral, celui qu'expriment les mots¹⁹⁾. L'allégorisation est ici très marquée, ne s'attachant qu'au sens figuré; il n'est pas probable, cependant, qu'on ait sacrifié le sens littéral historique. Le procédé, la paronomase, qui conduit au sens allégorique se retrouve souvent dans la littérature rabbinique.

Citons quelques autres exemples d'allégorisation d'un nom de lieu:

“Elle s'assit à l'entrée d'Enaïm (pétaḥ 'énaym) » (Gen., XXXVIII, 14):Rabbi disait nous avons parcouru toute l'écriture et nous n'avons pas trouvé de lieu appelé pétaḥ 'énaym; qu'est-ce donc que pétaḥ 'énaym? Cela nous enseigne qu'elle suspendit ses yeux à la porte à laquelle sont suspendus tous les yeux (= 'énaym) et qu'elle disait: plaise (à Dieu) que je ne sorte pas en vain de ma maison²⁰⁾.

Rabbi essaye de justifier son interprétation en assurant que le terme à interpréter n'est pas un nom de lieu; son exégèse a, en outre, l'avantage de réhabiliter Thamar en lui prêtant des sentiments pleins de religion.

Les deux exégèses suivantes ne veulent pas rejeter l'historicité des données bibliques, mais uniquement rappeler deux idées chères à la tradition et à la religion d'Israël; les nuées dont Dieu a couvert et couvrira dans l'au-delà son peuple la puissance des mérites des patriarches et des mères: |526|

“Ils partirent pour Sukkoth” (Exode, XII, 3;) Sukkoth littéralement (mammâš) comme il est écrit: “Et Jacob partit pour Sukkoth” (Gen., XXXIII, 17), ainsi parlait R. Eliezer, et les rabbins disaient: “Sukkoth n'est pas autre chose qu'un lieu”, comme il est dit: “Et ils partirent de Sukkoth et ils campèrent à Ethan” (Num. XXXIII, 6); de même qu'Ethan est un lieu, de même aussi Sukkoth. R. Aqiba disait: “Sukkoth n'est pas autre chose que les nuées de gloire, suivant qu'il est dit: “Et Ya créera sur le lieu de la montagne de Sion et sur toutes ses assemblées une nuée durant le jour et une fumée et l'éclat d'une flamme ardente pendant la nuit; car sur toute sa gloire il y aura un dais” (Is., IV, 5, 6). Cela concerne le passé et pour l'avenir il est enseigné: “Et il y aura une tente pour protéger pendant le jour de la chaleur” (ibid.) et “les rachetés de Ya reviendront”… (Is., XXXV, 10)²¹⁾.

“Demain je me tiendrai sur le sommet de la colline, le bâton de Dieu dans ma main » (Ex., XVIII, 9) demain nous serons avec vous, nous tenant debout sur le sommet de la colline, prout sonat, disait R. Josué (vers 90). R. Eleazar de Modin disait demain nous prescrirons un jeûne et nous nous tiendrons sur les actions des pères le sommet ce sont les actions (mérites) des pères; et la colline ce sont les actions des mères²²⁾.

Nous pouvons ramener à ce premier type allégorisation de données géographiques une espèce toute voisine et d'ailleurs très peu représentée l'allégorisation de données historiques. En voici un exemple très significatif sur le texte: “Il descendit sur le mont Sinaï”:

Est-il possible que la gloire soit réellement (mammâï) descendue et se soit déployée sur la montagne du Sinai? (Non) il est enseigné en ces termes: “C'est du ciel que je vous ai parlé.” Nous apprenons que le Saint, béni soit-il, inclina les cieux inférieurs et les cieux des cieux supérieurs sur le sommet de la montagne et que la gloire descendit et se déploya sur la montagne du Sinaï, tout comme un homme qui étend un coussin sur le sommet d'un lit, ou comme |527| un homme qui parle du haut d'un coussin suivant Is. LXIV, i et 2. Et Rabbi José (b. Ḥalaphta, vers 150) disait: voici ce qu'il dit: “Quant aux cieux, les cieux sont à Ya, pour la terre, il l'a donnée aux fils d'homme” (Ps. CXV, 16) pas plus que Moïse ou Élie ne sont montés en haut, pas plus la gloire n'est descendue en bas; mais nous apprenons que le Mâqôm (Dieu) dit à Moïse: voici que je t'appelle du sommet de la montagne, et toi, tu monteras, suivant qu'il est dit: “et Ya appela Moïse”²³⁾.

Observons que l'interprétation allégorique revient à rejeter le sens littéral du texte, en raison du postulat suivant lequel le ciel est l'habitat de Dieu, habitat qu'il ne quitte pas. Voici, par contre, une exégèse qui permet de retrouver dans une indication historique, dont la réalité n'est pas contestée, une allusion à l'un des biens spirituels que la piété juive se complaît si souvent à mentionner; reconnaissons que l'allégorisation est bien indigente, l'analogie entre le fait matériel et la réalité spirituelle signifiée étant si légère et extérieure:

“Au matin monta une couche de rosée” (Ex., XVI, 14) R. Eleazar de Modin (vers 110) disait: alors monta l'intercession de la prière des pères qui étaient couchés, pareils à une couche de rosée, sur la surface de la terre²⁴⁾.

2° Autre type d'interprétation allégorique: dégager le sens profond de certains textes poétiques, d'ailleurs parfois symboliques: l'exégèse s'exercera soit dans le sens indiqué par le poète, soit dans un autre sens:

“Une mouche morte infecte et corrompt l'huile du parfumeur” (Eccl., X, 1). Ben Azzai (vers 110) disait: une seule mouche morte ne peut pas infecter et corrompre l'huile du parfumeur; mais cela signifie que par un seul péché le pécheur perd de grands biens. R. Aqiba interprétait ainsi: “C'est pourquoi le schéol se dilate et ouvre sa bouche sans mesure” (Is., V, 14); sans mesure (li beli ḥôq; ḥôq = précepte) cela signifie celui qui n'a pas assez (de pratiques) de commandements pour incliner (la balance au jugement) du côté des mérites. Les dôršé rešûmôth disaient: l'homme est jugé suivant |528| la majorité (de ses actes, mérites ou démérites); qu'il tâche donc toujours d'équilibrer les mérites et les démérites; heureux s'il fait une bonne action, car il a incliné sa balance du côté des mérites; malheur s'il commet un seul péché, car il a incliné sa balance du côté de la condamnation²⁵⁾.

Nous avons là une véritable exégèse allégorique; le Qoheleth avait voulu symboliser par l'image de la mouche morte qui corrompt l'huile parfumée l'idée qu'“un peu de folie l'emporte sur la sagesse et la gloire”; ses commentateurs rabbiniques ont vu dans cette image une allusion à l'un des points de la doctrine classique de la rétribution. Nous trouvons chez les rabbins d'autres exégèses de cette espèce. Voici ce que les docteurs ont découvert en des maximes qui se contentaient de recommander la prévoyance et le labeur d'un point de vue tout terre à terre:

“Dès le matin sème ta semence” (Eccl., XI, 6). R. Eliezer interprète littéralement. R. Josue (b. Ḥanania, tous deux vers 90) dit: si la femme que tu as prise en ta jeunesse meurt, tu te marieras en ta vieillesse; aie des enfants en ta jeunesse et aussi en ta vieillesse suivant qu'il est dit: “Dès le matin sème ta semence et au soir ne laisse pas reposer ta main.” R. Ismaël (un peu plus tard): si tu as appris de la Tôrâ en ta jeunesse apprends aussi dans ta vieillesse, car tu ne sais laquelle des deux se conservera et si toutes les deux seront pareillement bonnes. R. Aqiba: j'avais douze mille disciples entre Gabbat et Antipatris; ils moururent entre Pâque et Pentecôte, et j'ai fini par en prendre sept qui sont…²⁶⁾.

“Celui qui cultive la terre se rassasiera de pain” (Prov., XXVIII, 9): les disciples de R. Josue (b. Ḥanania, vers 90) l'entendaient au sens littéral agricole; mais leur maître l'interprétait (dâraš) ainsi: qui cultive (le culte) Dieu et sa terre se rassasiera du pain du siècle à venir; “mais celui qui poursuit des choses vaines se rassasiera de pauvreté”: ce sont les nations du siècle qui poursuivent en vain (stupidement) leurs idoles²⁷⁾. |529|

Relevons dans ces deux passages la pente que suit invinciblement l'exégèse rabbinique: elle croit reconnaître en presque tous les textes ses objets de prédilection, surtout la Tôrâ et le culte divin; de même qu'elle croyait que toutes les prophéties avaient trait au Messie, de même elle pensait que toutes les Écritures sacrées parlaient de la loi d'Israël et de ses institutions: par conséquent, elle n'hésite pas à affirmer une analogie entre le texte commenté et l'objet auquel elle l'applique. Souvent elle établit ce rapport en des exégèses qui nous déconcertent toujours quelque peu par les rapprochements ou les équivalences qu'elles instituent: en voici un exemple:

R. Joḥanan disait au nom de R. Siméon b. Yoḥai (vers 150): que signifie le texte “Heureux, vous qui semez partout près des eaux et qui laissez en liberté le pied de l'âne et du bœuf!” (Is., XXXII, 20)?

Quiconque s'occupe à l'étude de la Tôrâ, à la pratique des œuvres de charité (ṣedâqa) obtiendra la portion de deux tribus, suivant qu'il est dit: “heureux qui semez” et semer n'est pas autre chose que l'aumône (ṣedâqâ) suivant qu'il est dit: “faites vos semences dans la justice (ṣedâqâ = aumône) et moissonnez selon la charité” (Os., X, 12). Et l'eau n'est pas autre chose que la Tôrâ, suivant qu'il est dit: “tous les assoiffés, venez vers les eaux” (Is., LV, 1). Il obtient la portion de deux tribus, à savoir une tenture comme Joseph, suivant qu'il est dit: “Joseph est un rejeton fertile, ses branches s'élancent au-dessus de la muraille” (ce qui fait une tenture, dit Rachi) (Gen., XLIX, 12); il obtient la portion d'Issachar, suivant qu'il est écrit: “Issachar est un âne robuste” (ibid., 14)²⁸⁾.

Tant que nous sommes dans cette catégorie d'exégèses portant sur des textes poétiques, citons deux textes assez représentatifs. Le premier nous montre ce qu'une imagination intrépide peut tirer de vers à peu près indéchiffrables, qui sont une croix pour les commentateurs philologues, mais une |530| source inépuisable de développements ingénieux pour les prédicateurs:

Après avoir rappelé qu'Israël “a été esclave en Égypte et que Dieu l'a paré des dépouilles des Égyptiens”, et c'est ce qu'il (Dieu) dit: “quand vous étiez couchés au milieu des bercails, ailes de la colombe recouvertes d'argent” (Ps. LXVIII, 14), c'est la dépouille de l'Égypte; “et ses plumes brillantes de l'éclat de l'or”, ce sont les dépouilles de la mer (recueillies après que les Égyptiens furent engloutis dans la mer). “Nous te ferons des colliers d'or” (Cant., I, 11), ce sont les dépouilles de la mer; “pointillés d'argent”, c'est la dépouille de l'Egypte²⁹⁾.

Le second exemple nous fait saisir toutes les libertés que l'on prenait à l'égard des Écritures: à la création de la mer est assimilée la création de l'homme. Notons également la note réaliste de ces considérations:

R. Aqiba (?) disait, à l'adresse de ceux qui assuraient qu'il n'était pas élogieux pour l'homme de s'être trouvé nu au moment où il fut créé: le Saint, béni soit-il, ne le créa pas nu, suivant qu'il est dit: ” Qand je lui ai donné les nuages pour vêtements (à la mer) et pour langes d'épais brouillards” (Job, XXXVIII, 9); la première partie désigne la membrane qui enveloppe le fœtus et la seconde, le placenta³⁰⁾.

3° Voici un autre type d'interprétation quelque peu allégorisante: les exemples suivants nous permettront de le définir:

Les dôrše rešûmôth dirent: “Ils ne trouvèrent pas d'eau”: (ce sont) les paroles (commandements) de la loi qui sont assimilées à l'eau. Et d'où tire-t-on qu'elles sont assimilées à l'eau? De ce qu'il est dit: “Quiconque a soif, qu'il vienne à l'eau” (Is., LV, 1). C'est parce |531| qu'ils s'étaient séparés pendant trois jours des paroles de la loi qu'ils se révoltèrent et c'est pour cela que les prophètes et les anciens leur prescrivirent de lire dans la Tora au sabbat, au second et au cinquième jour³¹⁾…

Après une discussion sur la nature du bois qui adoucit les eaux de Mara. les dôršé rešûmôth dirent: “Il lui fit voir” les paroles de la loi qui sont assimilées au bois, suivant qu'il est dit: “Elle est arbre (bois) de vie pour ceux qui la saisissent” (Prov., III, 18)³²⁾.

Ce type d'exégèse découvre dans le bois, dans l'eau et dans bien d'autres objets des symboles de la Tôrâ; parfois, ce symbolisme est affirmé tout simplement parfois, comme ici, il est établi à l'aide d'exégèses, de rapprochements, manière que nous connaissons déjà. On peut encore voir là une interprétation allégorique, puisque le texte est pris au sens figuré mais l'allégorisation se réduit à presque rien, du fait que le rapport entre le bois et la loi, par exemple, ne résulte aucunement d'une analogie sensible, mais se fonde sur une autre exégèse auxiliaire, exégèse souvent assez fantaisiste: rapport donc tout extrinsèque et artificiel: nous sommes à l'extrême limite de l'exégèse allégorique. Cette forme d'interprétation, que nous pouvons appeler symbolique, est abondamment représentée dans la littérature rabbinique de toutes les époques: la réalité spirituelle, dont on découvre des symboles en divers objets matériels, est avant tout la Tôrâ; ce peuvent être aussi l'une ou l'autre des institutions théocratiques ou même des héros ou des événements décisifs |532| de l'histoire d'Israël. Il suffira de transcrire quelques textes plus représentatifs. Voici deux passages où nous trouvons les principaux symboles de la Loi:

“De sa droite jaillissaient pour eux des jets de lumière” (Deut., XXXIII, 2): l'Écriture nous avertit que les paroles de la Tôrâ sont assimilées à la lumière: de même que la lumière a été donnée du ciel, de même les paroles de la Tôrâ ont été données du ciel, suivant qu'il est dit: “Vous avez vu que c'est du ciel que je vous ai parlé” (Exode, XX, 22). De même que la lumière est vie pour le monde, de même les paroles de la Tôrâ sont vie pour le monde; la lumière (èš = feu), ceux qui s'en approchent se brûlent et ceux qui s'en éloignent sont glacés, de même pour les paroles de la Tôrâ: tout le temps que l'homme s'y applique, elles sont vie pour lui, s'il s'en écarte elles le tuent; de même qu'on use du feu en ce monde et dans le monde à venir, de même on use des paroles de la Tôrâ en ce monde et dans le monde à venir; et de même que le feu imprime une marque dans le corps de qui s'en sert, de même la Tôrâ imprime une marque en tous ceux qui s'en servent; de même que tous les fils d'homme travaillant sur le feu se distinguent entre les créatures, de même les disciples des sages (rabbins) se distinguent, sur les places, par leurs façons de marcher, de parler et de s'envelopper dans leur manteau³³⁾.

“Si Dieu me donne du pain pour manger et des habits pour me vêtir” (Gen., XXVIII, 20): R. Josué (vers 90) expliqua au prosélyte Aquila que le pain, c'est la Tôrâ, suivant qu'il est dit: “Venez, mangez de mon pain”; et les habits, c'est le manteau de prières (que mettent les fidèles): si l'on obtient la Tôrâ, on obtient aussi le manteau³⁴⁾.

Pour en finir avec la loi, donnons un échantillon des exégèses |533| par lesquelles on prétend fonder l'existence et la légitimité de la loi orale:

Pourquoi est-il dit: “Les louanges de Dieu sont dans leur bouche et un glaive à deux tranchants dans leurs mains” (Ps. CXLIX, 6). R. Juda dit: “à deux tranchants” c'est la loi écrite et la loi orale. R. Nehemia (tous deux vers 150): “à deux tranchants » (pîphyîôth) c'est la bouche à deux bouches (pé, phyîôth), l'épée qui dévore des deux côtés et donne la vie en ce siècle et dans le siècle à venir³⁵⁾.

Le Temple et les objets du culte sont aussi les réalités spirituelles dont on découvre en divers objets matériels les symboles:

“Que je voie cette belle montagne et le Liban” (Deut., III, 25): c'est le Temple, suivant qu'il est dit: “tu es pour moi un Galaad, le sommet du Liban” (Jér., XXII, 6); et aussi “et le Liban tombe sous les coups d'un puissant” (Is., X, 34). Et pourquoi l'appelle-t-on Liban? Parce qu'il blanchit les péchés des Israélites suivant qu'il est dit: “Si vos péchés sont comme l'écarlate, ils deviendront blancs comme neige” (Is., I, 18)³⁶⁾.

“Donnes-en (de ton pain) une part à sept et même à huit” (Eccl., XI, 2). R. Eliezer (vers 90) dit: “Donnes-en une part à sept”, ce sont les sept jours de la semaine, suivant qu'il est dit: “à la septième fois” (I Reg., XVIII, 44), c'est-à-dire au sabbat. “Et même à huit”, ce sont les huit jours de la circoncision suivant qu'il est écrit: “et il mit son visage entre ses genoux” (ibid.); “entre ses deux genoux”, cela signifie qu'Élie dit à Dieu: Maître des siècles, même si tes fils ne possédaient que les mérites de ces deux commandements, le sabbat et la circoncision, ce serait assez pour que tu aies pitié d'eux. R. Josué voyait dans le premier les sept jours de la Pâque et dans le second les huit jours de la tête des Tabernacles³⁷⁾. |534|

4° Les autres formes d'exégèse, attribuées aux soi-disant interprètes allégoristes, n'ont plus rien d'allégorique. Plusieurs des interprétations qui nous restent de ces docteurs veulent donner la justification ou la raison d'être, soit d'une loi, soit d'un fait historique. Voici quelques exemples:

Justification d'une prescription juridique:

“L'autel de pierres sur lesquelles tu n'agiteras pas le fer” (Dt., XXVII, 5). Pour quelle raison le fer est-il interdit de préférence à tous les autres métaux? Parce qu'on peut en faire des épées. Or, l'épée est le symbole du châtiment, et l'autel, le symbole de la propitiation; on éloigne donc la chose qui est symbole du châtiment de la chose qui est symbole de la propitiation. Et voici un raisonnement de minore ad majus: si au sujet des pierres, qui ne voient, ni n'entendent, ni ne parlent, en raison de ce qu'elles procurent la propitiation entre les Israélites et leur Père qui est au ciel, l'Écriture dit: “Sur elles tu n'agiteras pas le fer”, les fils de la Tôrâ, qui procurent aussi la propitiation au siècle, à combien plus forte raison convient-il que ne les atteigne aucun de ceux qui causent un dommage³⁸⁾! Voici encore ce qu'il disait: “C'est de pierres brutes (entières, parfaites, šelémôth) que tu construiras l'autel de Ya, ton Dieu”: des pierres qui produisent la paix entre les Israélites et leur Père qui est au ciel, Dieu (le Mâqôm) dit: qu'elles soient parfaites devant moi: des fils de la Tôrâ qui sont parfaits (ou = pacifiques) pour le siècle, à combien plus forte raison importe-t-il qu'ils soient parfaits devant le Mâqôm (Dieu)³⁹⁾!

Quand un Hébreu veut devenir esclave perpétuel, c'est son oreille |535| qui est percée, et non un autre membre, parce qu'elle n'a pas gardé ce qu'elle a entendu au Sinaï et qui affranchissait Israël de toute servitude terrestre: “C'est de moi que les fils d'Israèl sont les esclaves, ils sont mes esclaves” (Lév., XXV, 55)⁴⁰⁾.

Le mari présente pour sa femme qu'il soupçonne d'adultère un dixième d'epha de farine d'orge: de même qu'elle s'est comportée comme une bête, de même son offrande est composée de l'aliment des bestiaux ⁴¹⁾.

Les prêtres perçoivent sur les victimes l'épaule, les mâchoires et l'estomac parce que Phinéès à Béelphégor avait pris une lance en sa main et percé la femme jusqu'au ventre, tandis que la mâchoire rappelle sa prière⁴²⁾.

La loi ordonne de renverser les autels des nations idolâtres: ce n'est pas que le bois ou les pierres aient péché, mais ils sont pour l'homme une occasion de malédiction; d'où a fortiori pour l'homme qui fait pécher son prochain et le détourne de la voie de la vie⁴³⁾.

Devons-nous voir en ces exégèses de vraies exégèses allégoriques? Il nous semble que non: en aucun des cas ci-dessus le texte n'est pris au sens figuré. Il est vrai que toutes ces interprétations font état de symboles et d'allégories mais ces allégories ne visent pas à faire sortir du sens littéral; au |536| contraire, elles le confirment. Néanmoins, nous sommes ici sur la voie de l'exégèse allégorique, et de deux façons. L'application morale, qui est greffée sur la première et sur la dernière de ces interprétations, pourrait conduire à voir aussi dans ces préceptes des maximes morales. En second lieu, le symbolisme, qui est relevé dans les actes prescrits par les lois, pourrait sans peine aboutir à ces explications symboliques des lois positives, que nous lisons chez Philon, Josèphe et le Pseudo-Aristée: voici une considération de R. Meir (vers 150) qui se rapproche singulièrement de ces développements, chers aux Juifs hellénistes:

Sur le commandement d'insérer dans les vêtements des franges avec un cordon de pourpre violette, R. Meïr (vers 150) disait: Il n'est pas dit ici “vous les verrez”, mais “vous le verrez”; l'Écriture nous avertit que quiconque accomplit le commandement des franges, on lui impute comme s'il recevait la face de la Šekhînâ: car la pourpre violette ressemble à la mer, et la mer ressemble au firmament et le firmament ressemble au siège de la gloire, suivant qu'il est dit: “et au-dessus du firmament qui était sur leurs têtes, on voyait comme une pierre de saphir en ressemblance de trône (Ezech., I, 26)⁴⁴⁾.”

Pas davantage nous ne reconnaissons une vraie interprétation allégorique dans les exégèses qui apportent la justification ou l'explication d'un fait historique: là aussi, une parabole est jointe au texte ou bien est relevé un rapport plus ou moins symbolique entre le fait commenté et un autre fait, et cela peut donner l'impression que l'interprète procède allégoriquement; mais il ne sort pas du sens littéral. Voici trois exemples de cette sorte d'exégèse:

Pourquoi les israélites ont-ils été exilés en Babylonie de préférence aux autres pays? Parce que la famille d'Abraham en venait. On l'explique ainsi en parabole: à quoi la chose est-elle semblable? |537| A une femme qui a déshonoré son mari: où l'enverra-t-on? On l'enverra à la maison de son père⁴⁵⁾.

Les premières tables de la loi étaient entièrement l'œuvre de Dieu, les secondes l'œuvre de Moïse, mais l'écriture était encore de Dieu: parabole: un roi épousant sa femme, apporte de chez lui tout ce qui est nécessaire au contrat; quand il renvoie sa femme infidèle, c'est elle qui apporte tout le nécessaire à l'acte de répudiation, mais c'est le roi qui écrit et on reconnaît sa main⁴⁶⁾.

“II conduisit le troupeau vers le désert” R. Josué b. Qorḥa (vers 150): il lui annonçait que son troupeau périrait dans le désert et lui aussi. “Et il conduisait le troupeau”: il lui signifiait qu'il conduirait Israel pendant quarante années⁴⁷⁾.

5° On rapporte encore sous le nom des fameux interprètes deux autres espèces d'exégèses; celles de la première espèce frappèrent et furent retenues, point du tout pour leur caractère allégorique, mais uniquement en raison de leur singularité; voici une des plus étranges à propos du mulet, animal interdit en principe:

Rabban Siméon b. Gamliel disait: il y avait des mulets au temps de 'Ana, suivant qu'il est dit: “C'est ce 'Ana qui trouva les sources d'eau chaude dans le désert (en faisant paître les ânesses de Sébéon son père)” (Gen., xxxvi, 24). Les doršé hamûrôth (variante: rešûmôth) disaient: 'Ana était un homme interdit, c'est pourquoi il introduisit dans le monde un être interdit, suivant qu'il est dit: “voici les fils de Seïr le Hori”; et il est écrit aussi: “voici les fils de Sébéon: 'Aya et 'Ana”. Ce qui apprend que Sébéon eut des relations avec sa mère et en engendra 'Ana. Mais peut-être y eut-il deux 'Ana⁴⁸⁾. |538|

6° Les exégèses de la deuxième espèce présentent une forme qui revient sans cesse dans la littérature rabbinique: elle consiste à déclarer que tel texte désigne ou concerne, soit un personnage, soit un objet, soit un événement, qui n'y figurent en aucune manière. C'est probablement l'abondance de ces interprétations, que nous pourrions appeler “par rapprochement, par équivalence ou par identification”, qui a pu donner l'impression que l'exégèse allégorique était abondamment pratiquée par les rabbins. Il est vrai que cette interprétation vérifie le sens étymologique du mot allégorie: elle dit autre chose que le sens premier du texte; mais elle n'est pas vraiment allégorique, d'abord parce qu'elle ne veut pas donner le sens figuré et surtout parce que, le plus souvent, les équivalences qu'elle établit ne reposent pas sur une analogie réelle et intrinsèque entre le texte allégué et l'objet auquel il est appliqué.

Le bien-fondé de notre appréciation apparaît pour peu qu'on lise attentivement ces sortes d'interprétations. En voici une des dôrsé reşûmôth: ils veulent combattre l'assertion classique, suivant laquelle quatre rois et trois particuliers n'ont pas de part au siècle à venir

Ils viendront au siècle à venir, suivant qu'il est dit: “à moi Galaad.” (Ps. LX, 9, 10): “à moi Galaad”, cela désigne Achab qui tomba à Ramôth Galaad; “Manassé”, à entendre prout sonat; “Ephraim est l'armure de ma tête”, cela désigne Jéroboam qui est sorti d'Ephraïm; “Juda mon sceptre”, cela désigne Aḥitophel qui est sorti de Juda; “Moab le bassin où je me lave”, cela désigne Geḥazi qui fut puni à l'occasion d'un bain; “sur Edom je jette ma sandale”, cela désigne Doég l'édomite⁴⁹⁾… |539|

Et voici une autre de ces exégèses, provenant de rabbins anciens et célèbres

Sur la vigne que vit en songe l'échanson de Pharaon (Gen., XL, 9 sqq.), Rab (un des premiers chefs de l'école babylonienne, formé en Palestine à la fin du second siècle) déclare que les trois branches signifient les trois princes d'Israél pleins d'orgueil qui se trouvent en chaque génération. R. Eliezer (vers 90) dit: la vigne, c'est le monde; “les trois branches”, ce sont Abraham, Isaac et Jacob; “celle qui bourgeonne et fleurit”, ce sont les mères; “ses grappes donnèrent des raisins mûrs”, ce sont les tribus (ou les douze patriarches). R. Josué lui dit: montre-t-on à un homme autre chose que ce qui doit arriver? “La vigne”, c'est la Tôrâ; “les trois branches”, ce sont Moïse, Aaron et Marie; “et elle bourgeonna et fleurit”, ce sont les sanhédrins; “ses grappes donnèrent des raisins mûrs”, ce sont les justes qui se trouvent en chaque génération. Rabban Gamliel dit: voici que nous avons encore besoin du Modiite qui expliquera le tout d'une seule explication. Et R. Eleazar de Modin dit: “la vigne”, c'est Jérusalem; “les trois branches”, c'est le Temple, le roi et le grand prêtre; “et elle bourgeonna et fleurit”, ce sont les jeunes prêtres; “ses grappes donnèrent des raisins mûrs”, ce sont les libations⁵⁰⁾.

Nous avons considéré, représentées par des exemples caractéristiques, les diverses formes connues d'exégèse allégorique ou soi-disant telle. Nous ne croyons pas qu'on puisse qualifier d'interprétations allégoriques les trois derniers types justification d'une loi ou d'un fait historique; exégèses bizarres ou singulières; exégèses par rapprochement ou identification. Nous ne retenons comme vraiment allégoriques que l'interprétation par mode de parabole, les exégèses symboliques |540| de données historiques ou géographiques, les interprétations morales de textes poétiques, les exégèses symboliques découvrant en divers objets matériels le symbole de réalités spirituelles. Nous avons déjà signalé combien ces dernières interprétations sont à peine allégoriques, du fait que les analogies, sur lesquelles elles prétendent se fonder, sont souvent très peu accusées, artificielles ou même extrinsèques au texte interprété.

Nous pouvons maintenant essayer de déterminer comment il faut entendre les appellations dont sont désignés nos prétendus interprètes allégoriques: dôršé hamûrôth et dôršé rešûmôth.

Notons d'abord que les deux expressions sont mises souvent l'une pour l'autre comme s'il s'agissait d'une unique catégorie d'interprètes. Nous pouvons voir dans les dôršé ḥamûrôth ceux qui interprétaient l'Écriture en forme de ḥômèr: on a attribué à ce mot bien des significations: faisceau de perles ou de parfums, bouton précieux servant à attacher les vêtements, le mode d'agir (la punition correspond au mode d'agir: Saadia), un calcul, une analogie⁵¹⁾. Il nous semble plus sûr d'entendre le mot ḥômèr en son sens ordinaire: lourd, important, par opposition à qal, léger, moindre. Le sens ḥômèr serait le sens plus profond et caché, parfois allégorique et symbolique⁵²⁾

Les dôršé rešûmôth sont évidemment ceux qui dégagent la signification rašûm des textes: le mot peut être entendu en deux sens: marque, signe, symbole⁵³⁾, ou bien chose obscure |541| s'opposant à chose claire et pleinement manifeste⁵⁴⁾. Nous préférons ce second sens qui semble plus fondé lexicographiquement et répondre davantage à la réalité: ces interprètes sont ceux qui dégagent certains sens cachés et extraordinaires, et, entre autres, les sens symboliques et allégoriques.

Les deux expressions auraient donc à peu près le même sens. Il nous semble que ces appellations, ainsi comprises, correspondent aux tendances foncières des exégètes juifs palestiniens. Ils ne distinguent pas dans les Écritures un corps et une âme, un sens littéral et un sens spirituel, ce dernier manifestant une sagesse étrangère. Ils ne voient dans les Écritures sacrées qu'un sens et un contenu unique, qui est Dieu, Israël, son histoire et les institutions théocratiques: ces objets peuvent être exprimés par tous les mots inspirés: l'art des exégètes supérieurs consiste à dégager ces significations à l'aide, soit de rapprochements subtils et difficilement perceptibles, soit d'interprétations ingénieuses, soit de traditions exégétiques. Nous touchons ici au point faible de cette exégèse: vouloir retrouver dans tous les textes ces mêmes objets chers à la piété juive: ce désir doit la pousser à des interprétations à la fois arbitraires et superficielles. Ces traits et ses procédés, nous les rencontrerons dans l'exégèse du Cantique: cela nous explique la forme parfois surprenante de cette exégèse. (À suivre.)

Enghien (Belgique).

Joseph Bonsirven.

EXÉGÈSE ALLÉGORIQUE CHEZ LES RABBINS TANNAÏTES⁵⁵⁾

II nous reste donc à considérer les exégèses du Cantique, le poème allégorique, dans lequel les mystiques chrétiens ont découvert tant de profonds symboles des relations entre l'âme et son époux divin comment les rabbins tannas l'ont-ils entendu?

Au moment de l'avènement du christianisme, la tradition paraît universellement accréditée qui voit, décrits dans le poème, l'amour de Dieu pour Israël et les relations entre le Seigneur et son peuple. On fait souvent à R. Aqiba l'honneur d'avoir découvert et fait admettre cette interprétation ainsi, aurait-il pu défendre le Cantique contre ceux qui voulaient l'exclure du Canon des Écritures. Mais d'autres docteurs, avant lui, avaient proclamé la sublimité et l'excellence du Cantique⁵⁶⁾; et comme l'observe très justement M. Vulliaud, R. Aqiba n'aurait pas “imposé une toute nouvelle manière de voir à ses adversaires⁵⁷⁾” c'est donc que l'interprétation mystique avait déjà cours. Elle est, en effet, supposée dans une sentence attribuée à Rabban Joḥanan b. Zakkai

Peu après 70, voyant la descendante d'une noble famille de Jérusalem recueillir, pour s'en nourrir, les grains d'orge contenus dans le |36| crottin d'un cheval arabe, il disait toute ma vie je me suis tourmenté sur ce verset, ne sachant ce qu'il signifie “si tu ne le sais pas, ô la plus belle des femmes” (Cant., I, 8): si vous ne voulez pas vous soumettre au ciel, vous serez soumis aux plus viles des nations arabes… en punition de ce que tu n'as pas servi ton Dieu par amour, tu serviras tes ennemis avec haine⁵⁸⁾.

Ce rabbin voyait donc dans la bien-aimée la figure d'Israël.

Et quand, vers le même temps, le pseudo-Esdras écrivait:

Dominator Domine, elegisti… ex omnibus floribus orbis lilium unum… et ex omnibus creatis volatilibus, nominasti tibi columbam unam…

on peut voir là une allusion à des expressions du Cantique et une preuve qu'on les appliquait à Israël⁵⁹⁾.

Comment les interprètes juifs ont-ils exploité cette allégorie si belle, et par ailleurs depuis Osée si traditionnelle? Pour en juger tout au long, j'ai voulu relire le Targum du Cantique⁶⁰⁾ et aussi le midraš rabba sur ce même livre. Je dois confesser que cette lecture, surtout la lecture du dernier ouvrage, m'a laissé une impression de malaise et de désenchantement: pourquoi? D'abord c'est que, dans ce recueil, comme, du reste, dans toutes les compositions de même espèce, le compilateur a rassemblé des sentences et des développements qui n'ont rien à voir avec le texte à commenter ou ne lui sont rattachés que par un lien tout matériel et extérieur ainsi, les sermons prononcés à Uša en remerciement de l'hospitalité accordée aux rabbins, ou bien à propos de la myrrhe, les histoires sur la famille d'Euthymos, qui détenait la recette incommunicable |37| des parfums du Temple non seulement ces associations disparates étonnent et agacent, mais elles suggèrent le sentiment que les esprits n'étaient pas tellement préoccupés par l'allégorie qui aurait dû, seule, les captiver et les retenir. Cette impression s'accroît quand on vient au détail des exégèses sans doute, en général et en gros, il est toujours question de Dieu et d'Israël mais nous retrouvons presque partout le procédé classique qui découvre en chaque image et en chaque objet un symbole des grandes réalités spirituelles, principalement de la Tôrâ et du culte du Temple: rapprochements tout mécaniques, matériels et extrinsèques, sous lesquels disparaît le sens profond de l'allégorie nuptiale; il est vrai pourtant que ces interprétations allégoriques sont plus abondantes dans le commentaire du Cantique que dans les commentaires des autres livres: de ces deux faits nous devons inférer que le Cantique était tenu, plus que tout autre écrit sacré, pour un recueil de symboles, mais que ces symboles ne comportaient pas, en général, une interprétation particulière et uniquement propre au Cantique⁶¹⁾.

Autre constatation que nous avons faite à la lecture du midraš, c'est que les rabbins, dont les sentences sont citées, sont, en grande majorité, des amoras: cela ne nous étonne pas, l'exégèse allégorique, et surtout l'exégèse allégorique du Cantique, n'ayant cessé de progresser et de s'enrichir, jusqu'au moment où elle a trouvé dans le Zohar son épanouissement le plus luxuriant⁶²⁾).

Cependant, l'usage était déjà fort répandu, à l'âge tannaïte, d'interpréter allégoriquement le Cantique et il est significatif |38| de le voir dans le Mekhilta aussi souvent cité que le livre de Job et presque autant que les Proverbes.

Il est temps de transcrire, afin de pouvoir apprécier leur caractère, quelques-unes de ces exégèses tannaïtes du Cantique. Donnons d'abord la règle d'interprétation du Cantique:

“R. Juda (b. Ilai, vers 150) fait taire R. Meir qui entendait 1, 12 de l'idolâtrie d'Israël: Assez, Meïr, on n'interprète pas le Cantique à la honte, mais à la louange d'Israël car il (Dieu) n'a donné le Cantique des Cantiques que pour la louange d'Israël⁶³⁾.

C'est donc que le Cantique a été écrit en vue d'Israël.

Et un amora du milieu du troisième siècle, R. Jose b. Ḥanina, nous donne la clé de quelques symboles:

“Mon bien-aimé est descendu dans son jardin, au parterre des baumiers” (VI, 2): …“mon bien-aimé”, c'est le Saint béni soit-il!; “dans son jardin”, c'est le monde; “au parterre des baumiers”, c'est Israël; “pour paître dans les jardins”, ce sont les synagogues et les académies; “pour cueillir des lis”, c'est pour faire monter (par la mort) les justes qui sont en Israël⁶⁴⁾.

Quant aux exégèses allégoriques du Cantique, nous allons les répartir en trois catégories.

Dans la première catégorie nous rangeons les interprétations qui concernent l'amour de Dieu pour Israël et d'Israël pour son Dieu confessons que les exégètes n'ont guère développé ce thème et qu'ils sont restés dans les généralités nous transcrivons sans commenter:

R. Aqiba disait: je parlerai des embellissements et des louanges (qu'Israël peut procurer) à la face des nations du siècle à celui qui a dit et le monde fut: car voici que les nations du siècle interrogent |39| Israël en ces termes: En quoi ton bien-aimé se distingue-t-il des autres (bien-aimés) que tu nous adjures ainsi? (V, 9), pour que vous acceptiez de mourir pour lui et ainsi vous êtes égorgés pour lui, suivant qu'il est dit “aussi les jeunes filles t'aiment” (1, 3); elles t'aiment jusqu'à la mort (jeu de mots: 'ad mûth et 'alâmôth); et il est écrit: “pour toi nous sommes égorgés tout le jour” (Ps. XLIV, 23). Voici que vous êtes beaux, que vous êtes puissants (des héros); venez, alliez-vous avec nous Et Israël répond aux nations du siècle: vous le connaissez, mais il ne vous a été dit qu'une partie de sa louange; “mon bien-aimé est frais et vermeil, on le distinguerait entre mille” (V, 10). Entendant ainsi sa louange, les nations disent à Israël nous viendrons avec vous, car il est dit: “Où est allé ton bien aimé, ô la plus belle des femmes? De quel côté s'est dirigé ton bien-aimé, pour que nous le cherchions avec toi?” (VI, 1) Et Israël leur répond: “Vous n'avez pas de part avec lui”, mais “mon bien-aimé est à moi et moi à lui” (II, 16); “je suis à mon bien-aimé et mon bien-aimé est à moi, lui qui paît entre les lis” (VI, 3). Et les rabbins disent: je l'attendrai pendant la nuit jusqu'à ce qu'il vienne avec moi à l'académie (le bét hammidrâš). Parabole d'un roi qui suit son fils dans ses voyages à l'étranger: ainsi Dieu suit partout Israël. Jusqu'à ce qu'il vienne avec moi à l'académie et c'est ce qu'il dit: “à peine les avais-je passés que j'ai trouvé celui que mon cœur aime” (III, 4)”.⁶⁵⁾

“Mon bien-aimé est à moi et moi je suis à lui” (II, 16): il m'a chantée et je l'ai chanté; il m'a glorifiée et je l'ai glorifié; il m'a appelée ma sœur, mon amie, ma colombe, ma toute belle et moi je lui ai dit: celui-ci est mon bien-aimé et celui-ci est mon ami. Il m'a dit: voici que tu es belle, mon amie; et moi, je lui ai dit: voici que tu es beau, mon bien-aimé, bien plus, délicieux… Le dialogue continue, utilisant d'autres textes scripturaires, exprimant la louange d'Israël, les attributs de Dieu et ce que son peuple a fait pour lui⁶⁶⁾…

“De la couronne dont sa mère l'a couronné » (III, 11). R. Joḥanan disait: R. Siméon b. Yoḥai (vers 150) interrogea R. Éliézer b. R. Jose: Aurais tu entendu ton père expliquer ce que signifie “de la couronne dont sa mère l'a couronné”? – Oui. – Comment? Il en est comme d'un roi qui avait une fille unique, |40| qu'il aimait excessivement; il l'appelait ma fille; et il l'aima encore plus jusqu'à l'appeler ma sœur; et il l'aima encore plus jusqu'à l'appeler ma mère. Ainsi le Saint, béni soit-il aima excessivement Israël et l'appela ma fille (Ps. XLIV, 11); et il l'aima encore plus jusqu'à l'appeler ma sœur (ibid.), et il l'aima encore plus jusqu'à l'appeler ma mère, suivant qu'il est dit: “sois attentif à ma voix, ô mon peuple, ô ma nation, prête l'oreille” (Is., LI, 4); et il est écrit “ma mère” le 'immi (au lieu de le 'ûmi du texte). Et R. Siméon b. Yoḥai se levant le baisa sur la tête, en lui disant: si je n'étais venu que pour entendre de ta bouche cette explication, c'eût été suffisant⁶⁷⁾.

Dans la seconde catégorie, nous rangeons toutes les exégèses qui voient dans le Cantique le récit symbolique de la sortie d'Égypte: les rabbins entendent volontiers nombre de versets des divers événements, soit de la première rédemption, soit de la marche dans le désert, soit du don de la Loi au Sinaï; si bien que certains commentateurs présentent le poème comme un récit allégorique de ce moment capital de l'histoire d'Israël. Nous transcrivons quelques spécimens de ces interprétations.

“Ma colombe dans l'excavation du rocher” (II, 14). R. Joḥanan: le Saint, béni soit-il! appelle Israël “colombe” suivant Os., VII, 11 (Éphraïm). R. Ismaël⁶⁸⁾ († 135): quand les israélites sortirent d'Égypte, à quoi ressemblaient-ils? A une colombe qui fuit devant le rets, entre dans la fente d'un rocher et y trouve un serpent faisant son nid. Cris au secours… Dieu exauce. R. Juda au nom de R. Ḥama de Kepher Teḥumim (IIIe s.): cris des israélites, souffrant en Égypte; à cela se rapporte “ma colombe.” R. Éleazar l'entendait d'Israël au moment où ils étaient dans la mer: “ma colombe dans l'excavation du rocher”, car ils étaient cachés dans les profondeurs de la mer; “montre-moi ton visage”, c'est ce qui est dit “restez en place |41| et regardez le salut de Ya” (Ex., XIV, 13); “fais-moi entendre ta voix”, c'est le Cantique; car “ta voix est douce”, c'est le chant; “et ton visage aimable”, car les israélites montraient du doigt en disant: “celui-ci est mon Dieu et je le glorifierai” (Ex., xv, 2). R. Aqiba l'entendait des israélites quand ils étaient devant le mont Sinaï; “ma colombe dans l'excavation du rocher”, car ils se réfugiaient dans les cachettes du Sinai; “montre-moi ta face”, car il est dit: “et tout le peuple voyait les tonnerres” (Exod., XX, 18); “fais-moi entendre ta voix”, c'est leur voix au sujet des commandements, car il est dit: “tout ce que Ya a dit nous le ferons et nous l'écouterons” (XXIV, 3). R José de Galilée (vers 110) l'entendait (de la servitude) des empires: car ils étaient cachés dans les cachettes des empires; “montre-moi ton visage”, c'est le Talmud (étude); “fais-moi entendre ta voix”, c'est le bien agir (suit la discussion sur la supériorité de savoir la loi ou de la pratiquer)… R. Meir l'entendait du tabernacle (suivent les exégèses suivant le mode habituel)… D'autres rabbins l'entendent du Temple ou des fêtes de pèlerinage⁶⁹⁾.

“Il m'a introduite à la salle du festin (du vin)” (II, 4). R. Meir: la communauté d'Israël dit: la nature mauvaise a pris empire sur moi par le moyen du vin et j'ai dit au veau: “voici ton Dieu, Israël” (Ex., XXXIII, 4), R. Juda le fait taire… Israël dit: le Saint, béni soit-il! m'a introduit dans le grand cellier du vin, c'est le Sinaï; et là il m'a donné son armée (magnificavit), c'est la Tôrâ et les commandements et les bonnes œuvres; “et en grand amour” je les ai reçus⁷⁰⁾…

“Je suis blessée (malade) d'amour” (II, 5). R. Siméon b. Yoḥai compare Israël sortant d'Égypte à un fils de roi que son père veut ménager tant qu'il est malade; ainsi Dieu attend de donner la loi à son peuple, fatigué par les souffrances égyptiennes⁷¹⁾.

“J'entends mon bien-aimé, le voici qui vient sautant sur les montagnes, bondissant sur les collines”. R. Éliézer voit en ce verset une allusion — et non une démonstration — à la hâte de Dieu (la Šekhînâ) venant sauver Israël⁷²⁾.

Les reines sont soixante, les concubines quatre-vingts, et les jeunes filles sans nombre (V, 8); on a vu là une allusion au peuple |42| sortant d'Égypte; “les soixante reines”, ce sont les soixante myriades de guerriers; “les quatre-vingts concubines”, ce sont les hommes de vingt ans et au-dessus “les jeunes filles sans nombre”, ce sont les enfants qu'on ne peut compter; et pourtant “unique est ma colombe, ma toute belle”, voilà la parabole (mâšâl) qui répond au tout (Israël est cette unique colombe)⁷³⁾.

Enfin, une troisième catégorie réunit toutes les exégèses, — et elles sont très nombreuses, — qui appliquent les images du Cantique, soit aux institutions théocratiques, soit à des doctrines traditionnelles. Nous connaissons le procédé; quelques exemples:

“Les soixante guerriers qui entourent la litière de Salomon” (III, 7). R. Éliézer b. R. Jose: “la litière”, ce sont les tribus d'Israël; “du roi Salomon”, du roi à qui appartient la paix (= Dieu); “soixante guerriers”, ce sont les lettres de la bénédiction sacerdotale; “l'élite des guerriers”, car ils sont la force d'Israël… R. Simlai (vers 260) l'entend des vingt-quatre classes de prêtres et de lévites; R. Joḥanan (†279) l'entend des sanhédrins; les rabbins l'entendent des soixante myriades qui sortirent d'Égypte⁷⁴⁾.

Le pavillon nuptial serait le Tabernacle ou le Temple et tout l'ensemble pourrait désigner la résidence de la Šekhinâ (Dieu)⁷⁵⁾.

“Tes deux seins sont les faons jumeaux d'une gazelle” (IV, 5); les rabbins y voient ordinairement un symbole de Moïse et d'Aaron⁷⁶⁾. D'autres: une allusion aux deux tables de la loi”⁷⁷⁾.

“Tu es un jardin fermé, ma sœur épouse, une source fermée, une fontaine scellée” (VI, 12). L'expression est tenue par une tradition ancienne pour un éloge d'Israël, qui ne peut pas être suspect de péchés odieux; mais les rabbins veulent préciser: le jardin fermé, |43| ce sont les hommes, et la fontaine scellée les femmes; ou bien, suivant R. Nathan (vers 160), les femmes mariées et les vierges fiancées; ou encore, duo modi coitus⁷⁸⁾.

Voilà, certes, des exégèses étranges et des assimilations saugrenues, dont le réalisme est tout rabbinique. Nous pourrions ajouter d'autres échantillons aussi étonnants les fils de ma mère seraient, ou bien Dathan et Abiron⁷⁹⁾, ou bien les explorateurs⁸⁰⁾; mon bien-aimé (II, 8), Moïse⁸¹⁾; notre sœur encore petite, Abraham⁸²⁾; les reines et les concubines sont le symbole des justes qui seront à l'Éden sous l'arbre de vie⁸³⁾; les compagnons, qui veulent entendre la voix de la bien-aimée, ce sont les anges⁸⁴⁾. Nous retrouvons là cette liberté et cette fantaisie de l'exégèse rabbinique qui lui permettent de découvrir en chaque mot tout ce qui lui plaît.

Au terme de notre enquête, peut-être un peu fatigante et fastidieuse, nous pouvons risquer quelques conclusions.

Conclusions d'abord sur l'état et la nature des exégèses allégoriques chez les rabbins tannaïtes. Les interprétations allégoriques, ou soi-disant telles, sont très peu nombreuses, soit absolument si l'on considère leur total, soit relativement, |44| si on les compare aux autres formes d'interprétation⁸⁵⁾. Les exégèses vraiment allégoriques manifestent un sens allégorique étroit et pauvre. L'allégorisation n'est jamais poussée suffisamment, même quand le thème, comme dans le Cantique, était particulièrement riche et facile à exploiter. Le cercle dans lequel se meuvent nos interprètes est fort resserré et les objets auxquels ils appliquent les textes sacrés, très peu nombreux et peu propres à exciter l'imagination: surtout la Tôrâ, considérée soit en général, soit en quelques prescriptions particulières, la liturgie du Temple, l'histoire d'Israël, quelques directions morales… Enfin, les interprétations allégoriques se réduisent, le plus souvent, à des assimilations, à des analogies arbitraires, extrinsèques et artificielles; ou bien elles fondent des rapprochements sur des exégèses, ordinairement laborieuses et contestables, qui fatiguent et suffiraient à mettre en fuite l'esprit poétique, inhérent et nécessaire au genre allégorique.

D'où proviennent chez les rabbins cette indigence de l'exégèse allégorique et cette, sorte d'impuissance du sens allégorique? D'abord et avant tout, de ce que chez eux l'exégèse allégorique est, et ne peut être, qu'occasionnelle et exceptionnelle. Ils ne cherchent pas à dégager de la Bible un système de sagesse, qui lui est étranger: ils étudient les Livres saints uniquement à deux fins: en déduire toutes les prescriptions juridiques qu'ils recèlent, justifier les préceptes de la loi orale et, secondement, acquérir la science et la connaissance de la Parole divine. A cet effet, ils pratiquent une herméneutique très développée, habile et empressée à analyser toutes les particularités des textes, à déterminer les rapports entre leurs diverses parties, à découvrir la portée et la signification des moindres particules. Dans leurs investigations exégétiques, l'allégorisation ne jouera qu'un rôle d'appoint fort secondaire; |45| à vrai dire, cette exégèse allégorique se ramène aux formes ordinaires de l'exégèse traditionnelle et se traite suivant les mêmes procédés: identifications et rapprochements, recours à des exégèses auxiliaires, paronomases, équivalences numériques.

De l'emploi de ces procédés, de ces abus d'une exégèse trop facile et complaisante, provient le caractère superficiel et si peu pénétrant de leurs allégories: ces exégètes, si accoutumés à se contenter de rapprochements tout extérieurs et matériels, comment pourraient-ils s'appliquer à creuser des analogies, à établir des rapports plus profonds entre des objets concrets et des réalités spirituelles? Ajoutons à cela la prédominance croissante de l'esprit juridique: les rabbins s'entraînent à découvrir partout des allusions aux lois, aux divers objets de ces lois, qui sont l'unique sujet de leur étude tendance qui ne pouvait que paralyser, si elle existait déjà, la veine poétique et la faculté d'allégorisation qui en provient: dans une histoire d'amour, un juriste ne verra guère qu'une matière à contrats, un temps et des circonstances où doivent être observées certaines prescriptions légales. N'avons-nous pas une autre illustration de cette tendance et de ses effets desséchants dans les innombrables paraboles que contient la littérature rabbinique? Beaucoup ont trait aux relations entre Dieu et Israël, son fils ou son épouse mais, au lieu d'insister sur leur amour mutuel, la parabole veut uniquement figurer les relations, en quelque sorte juridiques, entre le Seigneur et son peuple: la rédemption, la protection divine, le don de la Loi, la perversion et la pénitence de la nation…; et, d'autre part, l'élément allégorique se réduit et disparaît presque entièrement pour laisser toute la place au genre parabolique plus sec et plus extérieur: quelle différence, à cet égard, entre les paraboles rabbiniques et les allégories prophétiques sur les bontés de Dieu pour Israël et les égarements de cette fiancée infidèle!

En somme, chez les rabbins des premières générations, nous ne découvrons que très peu d'interprétations allégoriques, |46| et ces interprétations sont elles-mêmes d'une valeur allégorique inférieure: ce double phénomène trouve son explication dans les fins et la nature de l'exégèse rabbinique et aussi dans le tour d'esprit des docteurs. Dans cette carence d'allégorisme, nous sommes très loin de voir un déficit: au contraire, les rabbins étaient préservés pour autant de la tentation de ne voir en certaines histoires que des mythes symboliques et en quelques lois que des exhortations morales; et, par ailleurs, leur arsenal herméneutique leur fournissait tous les instruments nécessaires pour scruter le sens des Écritures. Reconnaissons toutefois que ce triomphe d'une exégèse positive et littérale sera payé d'une assez lourde rançon: le culte aveugle et servile de la lettre, l'incapacité d'apercevoir les anticipations prophétiques et la valeur figurative de nombreux textes bibliques.

Enghien (Belgique).

Joseph Bonsirven.

Joseph Bonsirven, Exégèse allégorique chez les rabbins tannaïtes, Recherches de Sciences Religieuses 23 (1933) 513-541 et 24 (1934) 35-46.